El segundo sexo - selección - Sách nói Miễn phí

PARA DESCARGAR Vaya al recuadro que se encuentra al final de esta página. Haga clic con el botón derecho, seleccione "guardar como" o "guardar destino como" y dé otro clic _____________ El segundo sexo Simone de Beauvoir (1908-1986) Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1977. (Primera publicación: editorial Gallimard, París, 1949) ____________ Contenido Introducción (del tomo I) Capítulo 3: El punto de vista del materialismo histórico (del tomo I, primera parte “Destino”) ____________ A JACQUES BOST Hay un principio bueno que ha creado el orden, la luz y el hombre, y un principio malo que ha creado el caos, las tinieblas, y la mujer. PITÁGORAS Todo cuanto ha sido escrito por los hombres acerca de las mujeres debe considerarse sospechoso, pues ellos son juez y parte a la vez. POULAIN DE LA BARRE TOMO I Los hechos y los mitos INTRODUCCIÓN He vacilado largamente antes de escribir un libro sobre la mujer. El tema es irritante, sobre todo para las mujeres, y no es novedoso. La polémica del feminismo ha hecho correr mucha tinta, y en la actualidad está más o menos terminada. No la reabramos. Se sigue hablando de ella. Sin embargo. Y no parece que las muchas tonterías que se han recitado durante este último siglo hayan aclarado mucho el problema. ¿Hay un problema, por lo demás? ¿Cuál es? ¿Y acaso hay mujeres? Es verdad que la teoría del eterno femenino cuenta aún con adeptos que murmuran: “Hasta en Rusia, ellas siguen siendo del todo mujeres”, pero otra gente, bien informada –y alguna vez aquéllos mismos- suspiran: “La mujer se pierde, la mujer está perdida”. Ya no se sabe bien si aún existen mujeres, si existirán siempre, si hay que desearlo o no, qué lugar ocupan en este mundo y qué lugar deberían ocupar. “¿Dónde están las mujeres?”, preguntaba no hace mucho un periódico de aparición irregular. [1] Pero antes que nada, ¿qué es una mujer? “Tota mulier in utero: es una matriz”, dice uno. Sin embargo, al hablar de ciertas mujeres los conocedores decretan: “No son mujeres”, aunque tengan un útero como las otras. Todo el mundo está de acuerdo en reconocer que en la especie humana hay hembras, y que éstas constituyen hoy, como en otros tiempos, casi la mitad de la humanidad; sin embargo, nos dicen que “la femineidad está en peligro”, y nos exhortan: “Sed mujeres, seguid siendo mujeres, convertíos en mujeres”. Todo ser humano hembra, por lo tanto, no es necesariamente una mujer; necesita participar de esa realidad misteriosa y amenazada que es la femineidad. ¿Ésta es segregada por los ovarios? ¿Basta con una falda para hacerla descender a tierra? Aunque algunas mujeres se esfuerzan celosamente en encararlo, el modelo no ha sido patentado jamás. La femineidad es descrita en términos vagos y reverberantes que parecen tomados del vocabulario de los videntes. En tiempos de Santo Tomás aparecía cual una esencia definida con tanta seguridad como la virtud adormecedora del beleño. Pero el conceptualismo ha perdido terreno: las ciencias sociales y biológicas ya no creen en la existencia de entidades inmutablemente fijas, que definirían caracteres como los de la mujer, el judío o el negro y ahora consideran que el carácter es una reacción secundaria ante una situación. Si hoy ya no hay femineidad, es porque no la ha habido nunca. ¿Significa esto que la palabra “mujer” carece de contenido? Esto es lo que afirman vigorosamente los partidarios de la filosofía de las luces, del racionalismo y del nominalismo; las mujeres sólo serían, entre los seres humanos, aquello que se designa arbitrariamente con la palabra “mujer”; las norteamericanas, en particular, piensan con todo gusto que la mujer, como tal, ya no tiene lugar, si alguna retardada se considera todavía mujer, sus amigas le aconsejan que se psicoanalice para liberarse de esa obsesión. A propósito de una obra (muy irritante, por lo demás) titulada Modern Woman: a lost sex, Dorothy Parker ha escrito: “No puedo ser justa con los libros que tratan de la mujer en cuanto mujer… Creo que todos, tanto como los hombres como las mujeres, debemos ser considerados como seres humanos”. Pero el nominalismo es una doctrina algo estrecha, y los antifeministas tienen una buena oportunidad de demostrar que las mujeres no son hombres. Claro que la mujer es un ser humano como el hombre, pero tal afirmación es abstracta; el hecho es que todo ser humano concreto se encuentra siempre singularmente situado. Rechazar las nociones del eterno femenino, del alma negra o del carácter judío, no es negar que día haya judíos, negros y mujeres: esa negación no representa una liberación para los interesados, sino una fuga in-auténtica. Es evidente que ninguna mujer puede pretender, de buena fe, situarse más allá de su sexo. Una escritora conocida se negó, hace algunos años, a permitir la publicación de su retrato en una serie de fotografías consagradas precisamente a las mujeres escritoras: ella quería que la situaran entre los hombres, pero para obtener ese privilegio utilizó la influencia de su marido. Las mujeres que afirman que son hombres no por ello dejan de reclamar menos consideraciones y homenajes masculinos. Recuerdo también a una joven trotskista de pie sobre un estrado en medio de un mitin fragoso, que se disponía a dar un puñetazo, a pesar de su evidente fragilidad; ella negaba su debilidad femenina, pero era por amor a un militante, de quien quería ser una igual. La actitud de desafío con la que se crispan las norteamericanas prueba que están acosadas por el sentimiento de su femineidad. Y, en verdad, basta transitar con los ojos abiertos para comprobar que la humanidad se divide en dos categorías de individuos, cuyas ropas, rostros, cuerpos, sonrisas, aire, intereses y ocupaciones son manifiestamente distintas; tal vez se trate de diferencias superficiales; tal vez estén llamadas a desaparecer. Lo cierto es que, por ahora, existen con categórica evidencia. Si su función de hembra no basta para definir a la mujer, si nos negamos también a explicarla por el “eterno femenino”, y si admitimos, sin embargo, aunque sea a título provisorio, que hay mujeres sobre la tierra, tenemos que formularnos esta pregunta: ¿Qué es una mujer? El enunciado mismo del problema me sugiere inmediatamente una primera respuesta. Es significativo que yo lo plantee. A un hombre no se le hubiese ocurrido escribir un libro acerca de la situación singular que ocupan los machos en la humanidad. [2] Si quiero definirme, me veo obligada a decir, en primer lugar: “Soy una mujer”. Esta verdad constituye el fondo sobre el cual se yergue toda otra afirmación. Un Hombre no empieza nunca por plantearse a sí mismo como un individuo de cierto sexo; va de suyo que es hombre. En los registros municipales y en las declaraciones de identidad los rubros “masculino”, “femenino”, aparecen simétricos de una manera completamente formal. La relación entre los dos sexos no es la dos electricidades, la de dos polos: el hombre representa a la vez lo positivo y lo neutro, al punto de que en francés se dice “los hombres” para designar a los seres humanos, puesto que el sentido singular de la palabra vir se ha asimilado al sentido general de la palabra homo. La mujer aparece como lo negativo, ya que toda determinación le es imputada como una limitación sin reciprocidad. A veces me ha irritado, en el transcurso de discusiones abstractas, escuchar que los hombres me decían: “Usted piensa tal cosa porque es una mujer”, pero yo sabía que mi única defensa era contestar: “La pienso porque es verdadera”, eliminando así mi subjetividad; no se trataba de contestar: “Y usted piensa lo contrario porque es hombre”, pues se entiende que el hecho de ser hombre no constituye una singularidad; al ser hombre, un hombre está en su derecho; quien está equivocada es la mujer. Prácticamente, así como para los antiguos había una vertical absoluta con respecto a la cual se definía lo oblicuo, hay un tipo humano absoluto que es el tipo masculino. La mujer tiene ovarios y un útero, y estas condiciones singulares la encierran en su subjetividad. De ella se dice gustosamente que piensa con las glándulas. El hombre olvida, en su soberbia, que su anatomía también supone hormonas, testículos. Toma a su cuerpo como una relación directa y normal. Con el mundo, al cual cree aprehender en su objetividad, mientras que considera que el cuerpo de la mujer se encuentra como entorpecido por cuanto lo especifica: un obstáculo, una prisión. “La hembra es hembra en virtud de cierta falta de cualidades”, decía Aristóteles. “Debemos considerar que el carácter de las mujeres padece de un defecto natural”. Y, después de él, Santo Tomás decreta que la mujer es un “nombre frustrado”, un ser “ocasional”. Esto se simboliza en la historia del Génesis, donde Eva, según palabras de Bossuet, aparece extraída de un “hueso supernumerario” de Adán. La humanidad es macho, y el hombre define a la mujer no en sí, sino respecto de él; no la considera como un ser autónomo. “La mujer, el ser relativo…”, escribe Michelet. Es así que Benda afirma en el Informe de Uriel: “El cuerpo del hombre tiene un sentido en sí mismo, abstracción hecha del de la mujer, en tanto que ese último parece desnudo si no se evoca al macho…El hombre se piensa sin la mujer. Ésta no se piensa sin el hombre”. Y ella no es nada fuera de lo que el hombre decide; así, la llama “el sexo”, con lo que quiere dar a entender que se le parece al macho esencialmente como un ser sexuado; ella es sexo para él, así que lo es en absoluto. La mujer se determina y diferencia con relación al hombre, y no éste con relación a ella; ésta es lo in-esencial frente a lo esencia. Él es el Sujeto, él es lo Absoluto: ella es el Otro.[3] La categoría de el Otro es tan original como la conciencia misma. En las sociedades más primitivas, en las mitologías más antiguas, se encuentra siempre una dualidad que es la de lo Mismo y de lo Otro; en un comienzo no se puso a esa división bajo el signo de la división de los sexos, no dependía de ningún dato empírico, y esto es lo que se advierte en algunos trabajos de Granet sobre el pensamiento chino, y en los de Dumézil sobre la India y Roma. En las parejas Varuna-Mitra, Urano-Zeus, Sol-Luna, Día-Noche, no se implica en principio ningún elemento femenino, del mismo modo que en la oposición del Bien y del Mal, de principios fastos y nefastos, de la derecha y la izquierda y de Dios y Lucifer: la alteridad es una categoría fundamental del pensamiento humano. Ninguna colectividad se define nunca como Una si no coloca inmediatamente a lo Otro enfrente de sí. Basta con que haya tres viajeros reunidos por casualidad en un mismo compartimiento para que los viajeros restantes se conviertan en “otros” vagamente hostiles. Para el aldeano, toda la gente que no pertenece a su aldea es sospechosamente “otra”; para el nativo de un país, los habitantes de países que no son el suyo, son “extranjeros”; los judíos son “otros” para el antisemita, los negros para los racistas norteamericanos, los indígenas para los colonos, los proletarios para las clases posesoras. Al final de un estudio profundo sobre las diversas figuras de las sociedades primitivas, Lévi-Strauss ha podido decir: “El pasaje del estado de naturaleza al estado de cultura se define por la aptitud por parte del hombre para pensar en las relaciones biológicas bajo forma de sistemas de oposiciones: la dualidad, la alternancia, la oposición y la simetría, aunque se presenten bajo formas definidas o vagas, no son tanto fenómenos que hay que explicar cómo datos fundamentales e inmediatos de la realidad social”.[4] No se podrían entender esos fenómenos si la realidad humana fuese exclusivamente un mitsein [“ser con”] basado sobre la solidaridad y la amistad. Se aclara, por el contrario, si se sigue a Hegel y se descubre en la conciencia; el sujeto no se plantea si no es bajo forma de oposición, pues pretende afirmarse como lo esencial y constituir al otro en in-esencial, en objeto. Pero la otra conciencia le opone una pretensión recíproca; cuando viaja, el nativo advierte, escandalizado, que en los países vecinos han nativos que le miran a su vez como extranjero; entre las aldeas, clanes, naciones y clases hay guerras, potlatchs, negociaciones, tratados y luchas que despojan a la idea de lo Otro de su sentido absoluto y descubren su relatividad; de buena o mala gana, los individuos y los grupos se ven obligados a reconocer la reciprocidad no se haya planteado entre los sexos, y que uno de los términos se haya afirmado como el único esencial, y negado toda relatividad a su correlativo, definiendo a éste como la alteridad pura? ¿Por qué las mujeres no discuten la soberanía del macho? No es posible plantear a ningún sujeto sin oposición y espontáneamente como lo in-esencial; lo Otro, al definirse como Otro, no define lo Uno, sino que es planteado como Otro por lo Uno cuando se plantea como Uno. Pero para que no se produzca una media vuelta de lo Otro a Uno es necesario que se someta a ese punto de vista extraño. ¿De dónde proviene esa sumisión en la mujer? Hay otros casos en los cuales, durante un tiempo más o menos prolongado, una categoría ha logrado dominar absolutamente a otra. La desigualdad numérica confiere a menudo ese privilegio: la mayoría impone su ley a la minoría, o la persigue. Pero las mujeres no son una minoría como los negros de América, o como los judíos; en el mundo hay tantas mujeres como hombres. También sucede a menudo que los dos grupos que se enfrentan han sido independientes en un comienzo: en otros tiempos se ignoraban, o cada uno admitía la autonomía del otro, pero un acontecimiento histórico ha subordinado el más débil al más fuerte: la diáspora judía, la introducción de la esclavitud en América y las conquistas coloniales son hechos que tienen fecha cierta. En esos casos, ha habido un antes para los oprimidos; tienen un pasado, una tradición, una cultura y, a veces, una religión en común. En ese sentido, el acercamiento que estableció Bebel entre el proletariado y las mujeres sería el mejor fundado: tampoco los proletarios se encuentran en inferioridad numérica y no han constituido jamás una colectividad separada. Sin embargo, a falta de un acontecimiento, hay un desarrollo histórico que explica su existencia como clase, y que informa acerca de la distribución de esos individuos en esa clase. No siempre ha habido proletarios, pero siempre ha habido mujeres; éstas lo son por su estructura fisiológica; por lejano que sea el tiempo histórico al cual nos remontamos, han estado siempre subordinadas al hombre: su dependencia no es consecuencia de un acontecimiento, o de un devenir, no es algo que ha llegado. La alteridad aparece aquí como un absoluto, porque escapa en parte al carácter accidental del hecho histórico. Una situación que se ha creado a través del tiempo puede deshacerse en un tiempo posterior; los negros de Haití, entre otros, lo han experimentado muy bien, En cambio, parece que una condición natural desafía al cambio. En verdad, la naturaleza no es un dato inmutable, del mismo modo que no lo es realidad histórica. Si la mujer se descubre como lo in-esencial que nunca vuelve a lo esencial, es porque ella misma no opera esa vuelta. Los proletarios dicen “Nosotros”. Los negros también. Al plantearse como sujetos, transforman en “otros” a los burgueses y los blancos. Las mujeres –salvo en ciertos congresos que siguen siendo manifestaciones abstractas- no dicen “nosotras”; los hombres dicen “las mujeres”, y ellas retoman estas palabras para designarse a sí mismas, pero no se plantean auténticamente como sujeto. Los proletarios han hecho la revolución en Rusia, los negros en Haití, los indochinos se baten en Indochina: la acción de las mujeres no ha pasado nunca de una agitación simbólica, y no han ganado sino aquello que los hombres les han querido conceder; no han tomado nada, han recibido. [5] Es que ellas no tienen los medios concretos de agruparse en una unidad que se plantearía al oponerse; no tiene ni pasado, ni historia, ni religión propios, y tampoco tienen, como los proletarios, una solidaridad de trabajo y de intereses; ni siquiera han entre ellas esa promiscuidad espacial que hace una comunidad de los negros de América, de los judíos de los ghettos, de los obreros de Saint-Denis o de las fábricas Renault. Viven dispersas entre los hombres, sujetas por el medio ambiente, el trabajo, los intereses económicos o la condición social, a ciertos hombres –padre o marido- más estrechamente que a las otras mujeres. Si son burguesas, son solidarias con los hombres blancos y no con las mujeres negras. El proletariado podría proponerse realizar una matanza de la clase dirigente; un judío o un negro fanático podrían soñar con acaparar el secreto de la bomba atómica y hacer una humanidad totalmente judía o totalmente negra, pero ni siquiera en sueños la mujer puede exterminar a los machos. El vínculo que la une a sus opresores no se puede comparar con ningún otro. La división de sexos, en efecto, es un hecho biológico, no un momento de la historia humana. Su oposición se ha trazado en el seno de un mitsein [“ser con”] original, y ella no lo ha roto. La pareja es una unidad fundamental, cuyas dos mitades han sido remachadas una con otra: no es posible ninguna resquebrajadura en la sociedad por sexos. Eso es lo que caracteriza fundamentalmente a la mujer: ella es el Otro en el corazón de una totalidad cuyos dos términos son necesarios el uno al otro. Podría imaginarse que esa reciprocidad hubiese facilitado su liberación; cuando Hércules hila su lana a los pies Onfalia[6], su deseo le encadena: ¿por qué Onfalia no logra conquistar un poder duradero? Para vengarse de Jasón, Medea mata a sus hijos: esa salvaje leyenda sugiere que la mujer hubiera podido lograr un ascendiente temible, valida de los vínculos que la unen al niño. Aristófanes ha imaginado jocosamente en Lysistrata una asamblea de mujeres en la cual éstas intentan explotar en común, y con fines sociales, la comedia. La leyenda que pretende que las Sabinas, raptadas, opusieron a sus secuestradores una obstinada esterilidad, cuenta también que al pegarles con correas de cuero los hombres abatieron mágicamente su resistencia. La necesidad biológica –deseo sexual y deseo de una posteridad-, que pone al macho bajo la dependencia de la hembra, no ha liberado socialmente a la mujer. También el amo y el esclavo se hallan unidos por una necesidad económica recíproca, que no libera al esclavo. Ello se debe a que en la relación entre el amo y el esclavo, el amo no plantea su necesidad del otro: él tiene el poder de satisfacer esa necesidad y no lo mediatiza; el esclavo, por el contrario, desde su estado de dependencia, esperanza o temor, interioriza su necesidad del amo; pero aunque la urgencia de la necesidad fuese igual en los dos, juega siempre a favor del opresor contra el oprimido: así se explica, por ejemplo, que la liberación de la clase obrera haya sido tan lenta. Ahora bien, la mujer siempre ha sido, si no esclava del hombre, al menos su vasalla; los dos sexos no han compartido nunca el mundo por partes iguales, y todavía hoy aunque su condición está evolucionando, la mujer padece de muchas desventajas. En casi ningún país su estatuto legal es idéntico al del hombre, y a menudo la deja en una situación muy desfavorable. Aunque le sean reconocidos ciertos derechos abstractamente, una larga costumbre impide que encuentren una expresión concreta en las costumbres. Económicamente, los hombres y las mujeres constituyen casi dos castas; ante los mismos hechos, los primeros tienen situaciones más ventajosas, salarios más altos y más posibilidades de éxito que sus recientes competidoras; los hombres ocupan en la industria, en la política, etc., un número mucho mayor de lugares y retienen los más importantes. Además de los poderes concretos que poseen, están revestidos de un prestigio cuya tradición se mantiene a lo largo de toda la educación del niño: el presente rodea al pasado, y en el pasado toda la historia ha sido hecha por los machos. En el momento en que las mujeres empiezan a tomar parte en la elaboración del mundo, ese mundo es todavía un mundo que pertenece a los hombres; ellos no lo dudan, y ellas dudan apenas. Negarse a ser el Otro, negar la complicidad con el hombre sería, para ellas, renunciar a todas las ventajas que les puede conferir la alianza con la casta superior. El hombre-soberano protegerá materialmente a la mujer-vasallo, y se encargará de justificar su existencia; junto con el riesgo económico, la mujer esquiva el riesgo metafísico de una libertad que debe inventar sus propios fines sin ayuda. En efecto, al lado de la pretensión de todo individuo de afirmarse como sujeto, que es una pretensión ética, también hay en él la tentación de huir de su libertad y constituirse en cosa; ése es un camino nefasto, por pasivo, equivocado y perdido, y entonces resulta presa de voluntades ajenas, mutilado en su trascendencia y frustrado de todo valor. Pero es un camino fácil: así se evitan la angustia y la tensión de la existencia auténticamente asumida. El hombre que constituye a la mujer en Otro encontrará en ella, pues, complicidades profundas. Así, la mujer no se reivindica como sujeto, porque carece de los medios concretos, porque experimenta el vínculo necesario que la sujeta al hombre sin plantearse la reciprocidad y porque a menudo se complace en su papel de Otro. Pero se plantea inmediatamente una cuestión: ¿cómo ha empezado toda esta historia? Se comprende que la dualidad de sexos, como toda dualidad, se haya traducido en un conflicto. Se comprende que si uno de los dos lograse imponer su superioridad, ésta debería establecerse como absoluta. Falta explicar que sea el hombre quien haya ganado con la separación. Parece que las mujeres hubieran podido triunfar, o que la lucha hubiese podido no resolverse jamás. ¿Quién ha decidido que el mundo haya pertenecido siempre a los hombres y que sólo en la actualidad las cosas empiecen a cambiar? ¿Ese cambio es un bien? ¿Traerá consigo, o no, una división del mundo por partes iguales entre hombres y mujeres? Estas cuestiones distan de ser nuevas: ya se les han dado muchas respuestas. Pero precisamente el solo hecho de que la mujer es Otro, refuta todas las justificaciones que lo hombres hayan podido dar, pues les han sido dictadas demasiado evidentemente por su interés. “Todo cuanto ha sido escrito por los hombres acerca de las mujeres debe considerarse sospechoso, pues ellos son juez y parte a la vez”, dijo en el siglo XVIII Poulain de la Barre, feminista poco conocido. En todas partes y en todas las épocas los machos han ostentado las satisfacciones que experimentan al sentirse reyes de la creación. “Bendito sea Dios nuestro Señor y Señor de todos los mundos, por no haberme hecho mujer”, dicen los judíos en sus oraciones matinales, mientras sus esposas murmuran con resignación: “Bendito sea el Señor, que me ha creado según su voluntad”. Entre los beneficios que Platón agradecía a los dioses, el primero era que le hubiesen creado libre y no esclavo, y el segundo, hombre y no mujer. Pero los machos no hubieran podido gozar plenamente de ese privilegio si no lo hubiesen considerado fundado en lo absoluto y en la eternidad; han intentado así convertir en un derecho el hecho de su supremacía. “Quienes han hecho y compilado las leyes eran hombres, y han favorecido a su sexo, y los jurisconsultos han convertido las leyes en principios”, agrega aún Poulain de la Barre[7]. Los legisladores, sacerdotes, filósofos, escritores y sabios se han obstinado en demostrar que la condición subordinada de la mujer era grata al cielo y provechosa en la tierra. Las religiones forjadas por los hombres reflejan esa voluntad de dominación: sus armas han abrevado en las leyendas de Eva y de Pandora. Han puesto la filosofía y la teología a su servicio, como se ha visto por las frases de Aristóteles y de Santo Tomás que hemos citado. Desde la antigüedad, los satíricos y los moralistas se han complacido en el cuadro de las debilidades femeninas. Son conocidas las violentas requisitorias que se han producido contra ellas a través de toda la literatura francesa, y Montherlant[8] retoma con menos ingenio la tradición Jean de Meung[9]. Esta hostilidad parece a veces fundada, y a menudo gratuita; en verdad, recubre una voluntad de auto-justificación disimulada más o menos con inteligencia. “Es más fácil acusar a un sexo que excusar al otro”, dice Montaigne. En ciertos casos el proceso es evidente. Es chocante, por ejemplo, que, para limitar los derechos de la mujer, el código romano invoque “la imbecilidad, la fragilidad del sexo”, cuando, a causa del debilitamiento de la familia, ella se convierte en un peligro para los herederos machos. Es chocante que en el siglo XVI, para mantener a la mujer casado bajo tutela, se apele a la autoridad de San Agustín y se declare que “la mujer es una bestia que no es ni firme ni estable”, en tanto que la soltera es reconocida capaz de administrar sus bienes. Montaigne ha comprendido muy bien la arbitrariedad e injusticia de la suerte asignada a la mujer: “Las mujeres no están del todo equivocadas cuando rechazan las normas que se introducen en el mundo, tanto más cuanto que los hombres las han hecho sin ellas. Entre ellas y nosotros hay naturalmente intrigas y disputas”; pero no llega a convertirse en su campeón. Sólo en el siglo XVIII aparecen hombres profundamente democráticos que encaran el problema con objetividad. Diderot,[10] entre otros se afana en demostrar que la mujer es un ser humano como el hombre. Un poco más tarde, Stuart Mill la defiende con ardor. Pero estos son filósofos de imparcialidad excepcional. En el siglo XIX la polémica del feminismo vuelve a convertirse en una polémica de partidos; una de las consecuencias de la revolución industrial es la participación de la mujer en el trabajo productor; en ese momento las reivindicaciones femeninas salen del dominio teórico y encuentran bases económicas; sus adversarios se vuelven entonces mucho más agresivos, y aunque la propiedad raíz haya sido en parte destronada, la burguesía adhiere a la vieja moral que ve en la solidez de la familia la garantía de la propiedad privada, y reclama a la mujer en el hogar con tanta mayor aspereza cuanto que su emancipación se vuelve una verdadera amenaza; en el seno mismo de la clase obrera, los hombres han intentado frenar esa liberación, porque veían peligrosas competidoras en las mujeres, ya que estaban acostumbradas a trabajar por bajos salarios. Para probar la inferioridad de la mujer, los antifeministas han apelado no sólo a la religión, la filosofía y la teología, como antes, sino también a la ciencia: biología, psicología experimental, etcétera. A lo sumo, consentían en aceptar al otro sexo “la igualdad en la diferencia”. Esta fórmula, que ha hecho fortuna, es muy significativa. Es exactamente la que utilizan, a propósito de los negros de América, las leyes Jim Crown; pero esa segregación pretendidamente igualitaria sólo ha servido para introducir las discriminaciones más extremas. Esa coincidencia no es nada casual; ya se trate de una raza, de una casta, de una clase o de un sexo reducidos a una condición inferior, los procesos de justificación son los mismos. “El eterno femenino” es el homólogo del “alma negra” y del “carácter judío”. Por otra parte, el problema judío, en su conjunto, es muy distinto de los otros dos. Para el antisemita, el judío no es tanto un inferior como un enemigo, y no le reconoce ningún lugar propio en este mundo; más bien, desea aniquilarlo. Pero hay analogías profundas entre la situación de las mujeres y la de los negros; unos y otros se emancipan hoy día de un mismo paternalismo, y la casta que ha sido dueña quiere mantenerlos en “su lugar”, es decir, en el lugar que ha elegido para ellos; en los dos casos se explaya en elogios más o menos sinceros acerca de las virtudes del “buen negro”, del alma inconsciente, infantil y riente del negro resignado, y de la mujer “verdaderamente mujer”, es decir, frívola, pueril e irresponsable, la mujer sometida al hombre. En los dos casos extrae argumentos del estado de hecho que ha creado. Se conoce la salida de Bernard Shaw: “el norteamericano blanco –ha dicho, en síntesis- relega al negro al grado de lustrabotas y deduce de ello que sólo sirve para ser un lustrabotas”. Este mismo círculo vicioso se encuentra en todas las circunstancias análogas: cuando se mantiene a un individuo o grupo de individuos en situación de inferioridad es un hecho que es inferior, pero habría que ponerse de acuerdo acerca del alcance de la palabra ser; la mala fe consiste en darle un valor substancial cuando tiene el sentido dinámico hegeliano: ser es haber devenido, es haber sido hecho tal cual se manifiesta; sí, las mujeres, en conjunto son hoy día inferiores a los hombres, es decir, que su situación le abre menos posibilidades: el problema consiste en saber si ese estado de cosas debe perpetuarse. Muchos hombres lo desean; no todos se han despojado aún de su actitud. La burguesía conservadora sigue viendo en la emancipación de la mujer un peligro que amenaza su moral y sus intereses. Ciertos machos temen la competencia femenina. En el Hebdo-Latin decía un estudiante el otro día: “Toda estudiante que se recibe de médica o abogada, nos roba un puesto”. Este joven no tiene la menor duda acerca de sus derechos sobre este mundo. Los intereses económicos no actúan solos. Uno de los beneficios que la opresión asegura a los opresores es que el más humilde de entre ellos se siente superior: un “pobre blanco” del Sur de los Estados Unidos tiene el consuelo de decirse que no es un “sucio negro”, y los blancos más afortunados explotan hábilmente ese orgullo. Del mismo modo, el más mediocre de los machos se cree un semidiós frente a las mujeres. Le fue mucho más fácil al señor de Montherlant pensar un héroe cuando confrontaba con las mujeres (elegidas a dedo, por lo demás) que cuando tuvo que desempeñar un papel de hombre entre los hombres, papel que muchas mujeres cumplieron mejor que él. Fue así que en setiembre de 1948, en uno de sus artículos del Fígaro Literario, Claude Mauriac –cuya poderosa originalidad admira todo el mundo- podía escribir, [11] a propósito de las mujeres: “Escuchamos con un tono (¡sic!) de indiferencia cortés… a la más brillante de ellas, sabedores de que su espíritu refleja de manera más o menos deslumbrante una serie de ideas que provienen de nosotros”. No son las ideas de Claude Mauriac en persona, evidentemente, las que refleja su interlocutor, puesto que no se le conoce ninguna; entre los mismos machos hay más de uno que considera suyas opiniones que no ha inventado; es posible preguntarse, entonces, si Claude Mauriac no tendría interés en entretenerse con un buen reflejo de Descartes, de Marx o de Gide antes que consigo mismo; lo notable es que por medio del equívoco del nosotros se identifique con San Pablo, Hegel, Lenin y Nietzsche y que desde lo alto de su grandeza considere con desdén al rebaño de mujeres que se atreven a hablarse en un pie de igualdad; a decir verdad, conozco a más de una que no tendría paciencia suficiente para conceder al señor Mauriac un “tono de indiferencia cortés”. He insistido sobre este ejemplo porque la ingenuidad masculina en ese sentido no permite defensa alguna. Los hombres se aprovechan de la alteridad de las mujeres de muchas otras maneras más sutiles. Para todos aquellos que sufren de un complejo de inferioridad, hay allí un linimento milagroso; con respecto a las mujeres, nada es más arrogante, agresivo o desdeñoso, que un hombre inquieto por su virilidad. Aquéllos que no han sido intimados por sus semejantes están también mucho más dispuestos a reconocer en la mujer a un semejante; aun a éstos, sin embargo, el mito de la Mujer, del Otro, les es querido por muchas razones; [12] no sería posible censurarles el que no sacrifiquen con el corazón dichoso todos los beneficios que logran; saben lo que pierden al renunciar a la mujer tal cual la sueñan; pero ignoran lo que ella ha de aportarles tal cual ha de ser mañana. Hace falta mucha abnegación para no plantearse como sujeto único y absoluto. Por otra parte, la gran mayoría de los hombres no asume explícitamente esa pretensión. No plantean a la mujer como una inferior; hoy día se hallan demasiado penetrados del ideal democrático para no reconocer como iguales a todos los seres humanos. En el seno de la familia, el niño y el joven ven a la mujer revestida de la misma dignidad social que los adultos machos; luego, en el deseo y el amor, ha sentido la resistencia, la independencia de la mujer deseada y amada; casado, respeta en su mujer a la esposa y la madre, y en la experiencia concreta de la vida conyugal ella se afirma frente a él como una libertad. El hombre, por lo tanto, puede persuadirse de que ya no hay una jerarquía social entre los sexos, y que en conjunto, a través de las diferencias, la mujer es una igual. Sin embargo, como comprueba ciertas inferioridades –la más importante de las cuales es la incapacidad profesional-, las atribuye a la naturaleza. Cuando tiene una actitud de colaboración, y benevolencia para con la mujer, trae a primer término el tema del principio de la igualdad abstracta y no plantea la desigualdad concreta que comprueba. Pero desde que entra en conflicto con ella, la situación se invierte: entonces traerá a primer término el tema de la desigualdad concreta, y aun se autorizará para negar la igualdad abstracta. [13] Es así que muchos hombres afirman, casi con buena fe, que las mujeres son las iguales del hombre y no tienen nada que reivindicar, y al mismo tiempo dicen que las mujeres no podrán ser jamás las iguales del hombre, y que sus reivindicaciones son vanas. Porque al hombre le es difícil medir la extrema importancia de las discriminaciones sociales, que parecen insignificantes vistas desde afuera, pero cuyas repercusiones morales e intelectuales son tan profundas en la mujer que puede parecer que tienen sus fuentes en una naturaleza originaria. [14] El hombre que sienta la mayor simpatía por la mujer no conoce nunca del todo su situación concreta. Así, no hay motivo para creer a los machos cuando se esfuerzan en defender ciertos privilegios cuyo alcance no han medido del todo. No nos dejaremos intimidar, pues, por la cantidad y violencia de los ataques dirigidos contra las mujeres, ni enredar por los elogios que se dirigen a la “verdadera mujer”, ni convencer por el entusiasmo que suscita su destino en hombres que no querrían compartirlo por nada del mundo. Sin embargo, no debemos considerar con menos desconfianza los argumentos de los feministas: muy a menudo la preocupación polémica les quita todo su valor. Si el “problema de las mujeres” es tan ocioso se debe a que la arrogancia masculina lo ha convertido en una “querella”, y cuando la gente querella no razona bien. Lo que se ha buscado incansablemente es probar que la mujer es superior, inferior o igual al hombre: creada después de Adán es, evidentemente, un ser secundario, dicen unos; por el contrario, dicen otros, Adán no era más que un esbozo y Dios logró al ser humano en su perfección cuando creó a Eva; su cerebro es más pequeño, pero relativamente es más grande; Cristo se hizo hombre: tal vez lo hizo por humildad. Cada argumento llama inmediatamente a su contrario, y a menudo los dos desembocan en el error. Si se quiere ver en este asunto con claridad, hay que salir de esos caminos trillados, hay que rechazar las vagas nociones de inferioridad e igualdad que han pervertido todas las discusiones, y empezar de nuevo. Pero entonces, ¿cómo plantearíamos la cuestión? Y, en primer lugar, ¿quiénes somos nosotros para plantearla? Los hombres son juez y parte; las mujeres también. ¿Dónde encontrar un ángel? En verdad, un ángel estaría descalificado para hablar, pues ignoraría todos los elementos del problema; en cuando al hermafrodita, se trata de un caso muy singular: no es a la vez hombre y mujer, más bien no es ni hombre ni mujer. Creo que para dilucidar la situación de la mujer hay ciertas mujeres que son quienes están aún mejor situadas. Es un sofisma pretender encerrar a Epiménides[15] en el concepto de cretense y a los cretenses en el de mentiroso: no es ninguna misteriosa esencia la que dicta a los hombres y a las mujeres la buena o mala fe; es su situación lo que les dispone más o menos a la búsqueda de la verdad. Muchas mujeres de hoy, que han tenido la suerte de ver cómo se les restituían todos los privilegios del ser humano, pueden ofrecerse el lujo de la imparcialidad, y hasta sentimos la necesidad de que ocurra. Ya no somos combatientes, como nuestros mayores; en conjunto, hemos ganado la partida; en las últimas discusiones sobre el estatuto de la mujer la O.N.U. no ha dejado de reclamar imperiosamente que se realice de una vez la igualdad de los sexos, y muchas de nosotras no hemos tenido que experimentar nunca nuestra femineidad como una molestia o un obstáculo; muchos problemas nos parecen ya más esenciales que los que nos conciernen singularmente, y ese mismo desprendimiento nos permite esperar que nuestra actitud ha de ser objetiva. Sin embargo, conocemos el mundo femenino más íntimamente que los hombres, porque en él se encuentran nuestras raíces, captamos mucho más pronto lo que significa para un ser humano el hecho de ser femenino y, además, nos preocupamos por saberlo. He dicho que había problemas más esenciales, lo que no impide que éste conserve ante nuestros ojos alguna importancia: ¿en qué habrá afectado nuestra vida el hecho de ser mujeres? ¿Cuáles oportunidades nos han sido dadas exactamente, y cuáles se nos han negado? ¿Qué suerte pueden esperar nuestras hermanas más jóvenes y en qué sentido hay que orientarlas? Es chocante que el conjunto de la literatura femenina sea animado en nuestros días mucho menos por una voluntad de reivindicación que por un esfuerzo de lucidez; en el momento de salir de una era de polémicas desordenadas, este libro es una nueva tentativa de situarnos. Pero, sin duda, no es posible tratar ningún problema humano sin tomar una actitud: la misma manera de plantear los problemas, y las perspectivas adoptadas, suponen una jerarquía de intereses; toda cualidad envuelve valores; no hay descripción pretendidamente objetiva que no se levante sobre un plan ético. En vez de intentar disimular los principios que se sobreentienden más o menos explícitamente, vale más plantearlos primero; así no nos encontraremos obligados a precisar en cada página qué sentido se le da a las palabras superior, inferior, mejor, peor, progreso, regresión, etcétera. Si pasamos revista a algunas de las obras dedicadas a la mujer, vemos que uno de los puntos de vista adoptados más comúnmente es el del bien público, el del interés general: en verdad, cada uno entiende con esas palabras el interés de la sociedad tal cual desea mantenerla o establecerla. En cuanto a nosotros, estimamos que no hay otro bien público que aquel que asegure el bien privado de los ciudadanos, y juzgamos a las instituciones desde el punto de vista de las oportunidades concretas que ofrecen a los individuos. Pero tampoco confundimos la idea del interés privado con la de la felicidad; ése es un punto de vista que también se encuentra muy a menudo: ¿las mujeres del harén no son más dichosas que una electora? El ama de casa ¿no es más dichosa que la obrera? No se sabe muy bien qué significa la palabra dicha, y menos aún qué valores auténticos recubre; no hay ninguna posibilidad de medir la dicha de otro, y siempre es fácil declarar dichosa la situación que se le quiere imponer: a quienes se condena al estancamiento en particular se les declara felices bajo el pretexto de que la dicha es la inmovilidad. Se trata, pues, de una noción a la cual no habremos de referirnos. La perspectiva que adoptamos es la de la moral existencialista. Todo sujeto se plantea concretamente, a través de los proyectos, como una trascendencia, no cumple su libertad, sino por su perpetuo desplazamiento hacia otras libertades; no hay otra justificación de la existencia presente que su expansión hacia un porvenir infinitamente abierto. Cada vez que la trascendencia vuelve a caer en la inmanencia, hay una degradación de la existencia en un “en sí”, de la libertad en artificiosidad; esa caída es una falta moral si es consentida por el sujeto; si le es infligida, toma la figura de una frustración y de una opresión; en los dos casos es un mal absoluto. Todo individuo que tiene el cuidado de justificar su existencia, la siente como una necesidad indefinida de trascenderse. Ahora bien, lo que define de una manera singular la situación de la mujer es que, siendo una libertad autónoma, como todo ser humano, se descubre y se elige en un mundo donde los hombres le imponen que se asuma como el Otro; pretenden fijarla como objeto y consagrarla a la inmanencia, puesto que su trascendencia será perpetuamente trascendida por una conciencia esencial y soberana. El drama de la mujer es ese conflicto entre la reivindicación fundamental de todo sujeto, que se plantea siempre como lo esencial, y las exigencias de una situación que la constituye como in-esencial. ¿Cómo puede cumplirse un ser humano en la condición femenina? ¿Qué caminos le están abiertos? ¿Cuáles conducen a callejones sin salida? ¿Cómo encontrar la independencia en el seno de la dependencia? ¿Qué circunstancia limitan la libertad de la mujer? ¿Pueden ellas superarlas? Éstas son cuestiones fundamentales que quisiéramos aclarar. Es decir que, puesto que nos interesamos en las oportunidades del individuo, no definiremos esas oportunidades en términos de felicidad, sino en términos de libertad. Es evidente que este problema no tendría ningún sentido si supusiéramos que pesa sobre la mujer un destino fisiológico, psicológico o económico. Comenzaremos así por discutir los puntos de vista de la biología, del psicoanálisis y del materialismo histórico sobre la mujer. Intentaremos mostrar en seguida, positivamente, cómo se ha constituido la “realidad femenina”, por qué la mujer, ha sido definida como el Otro y cuáles han sido las consecuencias del punto de vista de los hombres. Entonces, y desde el punto de vista de las mujeres, describiremos el mundo tal cual les es propuesto, [16] y podremos comprender con qué dificultades tropiezan cuando, deseosas de evadirse de la esfera que les ha sido asignada hasta el presente, pretenden participar del mitsein [“ser con”] humano. ________________________________________ Notas de la introducción [1] Se llamaba franqueza, y ha desaparecido ya. [2] El informe Kinsey, por ejemplo, se limita a definir las características sexuales del hombre norteamericano, lo que es completamente distinto. (Hay edición castellana de Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires). (N. del E.) [3] Esta idea ha sido expresada en su forma más explícita por E. Levinas en su ensayo sobre El Tiempo y lo Otro. Se expresa así: “¿No habría una situación en la cual la alteridad fuese llevada por un ser a título positivo, como una esencia? ¿Cuál es la alteridad que no entra pura y simplemente en la oposición de las dos especies del mismo género? Pienso que lo contrario, absolutamente contrario, cuya contrariedad no se encuentra afectada en nada por la relación que pueda establecerse entre él y su correlativo, la contrariedad que permite a su diferencia específica cualquiera… La diferencia de sexos tampoco es una contradicción… no es tampoco la dualidad de los dos términos complementarios suponen un todo preexistente… La alteridad se cumple en lo femenino. Término del mismo rango, pero de sentido opuesto a la conciencia”. Supongo que el señor Levinas no olvida que la mujer es también, para sí, una conciencia. Pero es chocante que adopte deliberadamente un punto de vista de hombre, sin señalar la reciprocidad del sujeto y del objeto. Cuando escribe que la mujer es misterio, sobreentiende que es un misterio para el hombre. Aunque esta descripción, que se quiere objetiva, es de hecho una afirmación del privilegio masculino. [4] Ver C. Lévi-Strauss: Las estructuras elementales del parentesco. Agradezco a Lévi-Strauss que haya querido comunicarme las pruebas de su tesis que, entre otras, he utilizado con amplitud en la Segunda Parte. [5] Cf. Segunda Parte, parágrafo 5 [6] Nota de Anarella Vélez: En la mitología griega Onfalia era hija de Lárdanos y esposa de Tmolos, rey de Lidia en el Asia Menor. Heredó el trono a la muerte de su esposo. Existen varias versiones sobre sus encuentros con Heracles. En una de ellas queda fascinado con la belleza de Onfalia y se abandona a los placeres del amor olvidando su cometido. Finalmente se casan. [7] Nota de Anarella Vélez: Poulain de la Barre (1647-1723), escritor francés, filósofo, considerado uno de los precursores del movimiento de hombres pro-feministas. Convencido de la injusticia de la des-igualitaria condición en que se encontraban las mujeres, fue autor de numerosas obras en las que expuso la defensa de la igualdad entre hombres y mujeres, entre las que sobresale De la igualdad de los dos sexos. [8] Nota de Anarella Vélez: (Francia 1896-1972), novelista y dramaturgo. Proviene de una familia aristocrática, se forma en un extremado individualismo elitista, famoso por su dominio literario de las actitudes misóginas de la aristocracia y por su marcado desprecio por la democracia. [9] Nota de Anarella Vélez: Jean de Meung, poeta satírico del siglo XIII cuya misoginia fue señalada originalmente por Christine de Pisan, en la que se considera una de las primeras discusiones feministas. [10] Nota de Anarella Vélez: Denis Diderot –1713-1784–, escritor y filósofo francés, una de los más importantes representantes de la Ilustración, editor de la primera enciclopedia de Francia, intelectual que incursiona y experimenta con la mayor parte de los géneros literarios de su tiempo. Más conocido por su labor al frente del grupo que rectó la primera enciclopedia universal editada en Francia. Su grupo estuvo integrado por Voltaire, D’Alambert, Montesquieu, Jean Jacques Rousseau y Jaucourt. [11] O al menos creía poderlo. [12] Es significativo el artículo de Michel Carrouges sobre este tema que aparecido en el no. 292 de los Cuadernos del Sud. El autor escribe, indignado: “¡Quisieran que ya no hubiese mito alguno de la mujer, sino una cohorte de cocineras, matronas y prostitutas, que sólo desempeñan funciones de placer o utilitarias!” Es decir, que según él, la muer no tiene existencia alguna para sí; considera solamente su función en el mundo macho. Su finalidad se encuentra en el hombre, entonces, en efecto, es posible preferir su “función” poética a cualquier otra. El problema, precisamente, consiste en saber por qué habría que definirla con relación al hombre. [13] El hombre por ejemplo, dice que encuentra disminuida en nada a su mujer porque no tenga oficio; las tareas del hogar son tan nobles, etcétera. Sin embargo, en la primera disputa exclama: “Serías incapaz de ganarte la vida sin mí”. [14] La descripción de ese proceso será precisamente el objeto del segundo volumen de este estudio. [15] Nota de Anarella Vélez: Epiménides de Cnosos (Creta), profeta, filósofo y poeta griego que vivió en el siglo VI a. C. Se cuenta que durmió durante cincuenta y siete años en una cueva de la isla de Creta y que al despertar fue dotado por Zeus del don de profetizar lo que iba a ocurrir. Según Plutarco, Epiménides ayudó a Solón en su reforma del estado Ateniense (Diógenes en su libro La vida de los filósofos). [16] Éste será el objeto de un segundo volumen. [Fuente de la “Introducción”: http://estudiosdelamujer.wordpress.com/3-el-segundo-sexo-simone-de-beauvoir/] CAPITULO III EL PUNTO DE VISTA DEL MATERIALISMO HISTÓRICO. La teoría del materialismo histórico ha sacado a la luz verdades importantísimas. La Humanidad no es una especie animal: es una realidad histórica. La sociedad humana es una antifisis [algo así como “anti-natural”]: no sufre pasivamente la presencia de la Naturaleza, la toma por su cuenta. Esta recuperación no es una operación interior y subjetiva, sino que se efectúa objetivamente en la praxis. De este modo, no podría ser considerada la mujer, simplemente, como un organismo sexuado; entre los datos biológicos, solo tienen importancia aquellos que adquieren en la acción un valor concreto; la conciencia que la mujer adquiere de sí misma no está definida por su sola sexualidad: refleja una situación que depende de la estructura económica de la sociedad, estructura que traduce el grado de evolución técnica alcanzado por la Humanidad. Hemos visto que, biológicamente, los dos rasgos esenciales que caracterizan a la mujer son los siguientes: su aprehensión del mundo es menos amplia que la del hombre; está más estrechamente esclavizada a la especie. Pero estos hechos adquieren un valor completamente diferente según el contexto económico y social. En la historia humana, la aprehensión del mundo no se define jamás por el cuerpo desnudo: la mano, con su pulgar aprehensor, ya se supera hacia el instrumento que multiplica su poder; desde los más antiguos documentos de la Historia, el hombre siempre se nos presenta armado. En los tiempos en que se trataba de blandir pesadas clavas, la debilidad física de la mujer constituía una flagrante inferioridad: basta que el instrumento exija una fuerza ligeramente superior a la de la que ella dispone para que aparezca radicalmente impotente. Mas puede suceder, por el contrario, que la técnica anule la diferencia muscular que separa al hombre de la mujer: la abundancia no crea superioridad más que ante la perspectiva de una necesidad; no es preferible tener demasiado a tener suficiente. Así, el manejo de un gran número de máquinas modernas no exige más que una parte de los recursos viriles: si el mínimo necesario no es superior a la capacidad de la mujer, esta se iguala en el trabajo con el hombre. En realidad, hoy pueden desencadenarse inmensos despliegues de energía simplemente oprimiendo un botón. En cuanto a las servidumbres de la maternidad, según las costumbres, adquieren una importancia sumamente variable: son abrumadoras si se impone a la mujer numerosos partos y si tiene que alimentar a sus hijos sin ayuda; si procrea libremente, si la sociedad acude en su ayuda durante el embarazo y se ocupa del niño, las cargas maternales son ligeras y pueden compensarse fácilmente en el dominio del trabajo. En El origen de la familia, Engels rastrea la historia de la mujer de acuerdo con esta perspectiva: dicha historia dependería esencialmente de las de las técnicas. En la Edad de Piedra, cuando la tierra era común a todos los miembros del clan, el carácter rudimentario de la laya y la azada primitivas limitaba las posibilidades agrícolas: las fuerzas femeninas se adecuaban al trabajo exigido por la explotación de los huertos. En esta división primitiva del trabajo, los dos sexos constituyen ya, de algún modo, dos clases; entre estas clases hay igualdad; mientras el hombre caza y pesca, la mujer permanece en el hogar; pero las tareas domésticas entrañan una labor productiva: fabricación de vasijas de barro, tejidos, faenas en el huerto; y por ello la mujer tiene un importante papel en la vida económica. Con el descubrimiento del cobre, del estaño, del bronce, del hierro, y con la aparición del arado, la agricultura extiende su dominio: para desmontar los bosques, para hacer fructificar los campos, es necesario un trabajo intensivo. Entonces el hombre recurre al servicio de otros hombres a los cuales reduce a esclavitud. Aparece la propiedad privada: dueño de los esclavos y de la tierra, el hombre se convierte también en propietario de la mujer. Es «la gran derrota histórica del sexo femenino». Esta derrota se explica por la convulsión producida en la división del trabajo como consecuencia de la invención de los nuevos instrumentos. «La misma causa que había asegurado a la mujer su anterior autoridad en la casa (su empleo exclusivo en las labores domésticas), aseguraba ahora la preponderancia del hombre: el trabajo doméstico de la mujer desaparecía desde entonces junto al trabajo productivo del hombre; el segundo lo era todo, y el primero un accesorio insignificante.» El derecho paterno sustituye entonces al derecho materno: la transmisión del dominio se efectúa de padre a hijo, y ya no de la mujer a su clan. Es la aparición de la familia patriarcal fundada en la propiedad privada. En semejante familia, la mujer está oprimida. El hombre reina como soberano y, entre otros, se permite caprichos sexuales: se acuesta con esclavas o con hetairas, es polígamo. Tan pronto como las costumbres hacen posible la reciprocidad, la mujer se venga por la infidelidad: el matrimonio se completa naturalmente con el adulterio. Es la única defensa de la mujer contra la, esclavitud doméstica en que se la mantiene: la opresión social que sufre es consecuencia de su opresión económica. La igualdad solo puede restablecerse cuando ambos sexos gocen de derechos jurídicamente iguales; pero esta liberación exige la vuelta de todo el sexo femenino a la industria pública. «La emancipación de la mujer no es posible sino cuando esta puede tomar parte en vasta escala en la producción social, y el trabajo doméstico no la ocupe sino un tiempo insignificante. Y esta condición sólo ha podido realizarse en la gran industria moderna, que no solamente admite el trabajo de la mujer en gran escala, sino que hasta lo exige formalmente...» Así, la suerte de la mujer y la del socialismo están íntimamente ligadas, como se ve también en la vasta obra consagrada por Bebel a la mujer. «La mujer y el proletario dice son dos oprimidos.» Será el mismo desarrollo de la economía a partir de la revolución provocada por el maquinismo el que libere a ambos. El problema de la mujer se reduce al de su capacidad de trabajo. Poderosa en los tiempos en que las técnicas estaban adaptadas a sus posibilidades, destronada cuando se mostró incapaz de explotarlas, la mujer encuentra de nuevo en el mundo moderno su igualdad con el hombre. Son las resistencias del viejo paternalismo capitalista las que impiden en la mayoría de los países que esa igualdad se cumpla concretamente: se cumplirá el día en que esas resistencias sean destruidas. Ya se ha cumplido en la URSS, afirma la propaganda soviética. Y cuando la sociedad socialista sea una realidad en el mundo entero, ya no habrá hombres y mujeres, sino solamente trabajadores iguales entre sí. Pese a que la síntesis esbozada por Engels señale un progreso respecto a las que hemos examinado anteriormente, no por ello deja de decepcionarnos: los problemas más importantes son escamoteados. El pivote de toda la historia es el paso del régimen comunitario a la propiedad privada, y no se nos indica en absoluto cómo ha podido efectuarse. Engels confiesa incluso que «hasta el presente nada sabemos de ello» [1]; no solo ignora el detalle histórico de la cuestión, sino que no sugiere ninguna interpretación. Del mismo modo, tampoco está claro que la propiedad privada haya comportado fatalmente la servidumbre de la mujer. El materialismo histórico da por supuestos hechos que sería preciso explicar: plantea, sin discutirlo, el lazo de interés que vincula al hombre a la propiedad; pero ¿dónde tiene su origen ese interés, fuente de instituciones sociales? Así, pues, la exposición de Engels es superficial y las verdades que descubre resultan contingentes. Y es porque resulta imposible profundizarlas sin desbordar el materialismo histórico. Este no podría aportar soluciones a los problemas que hemos indicado, porque estos interesan al hombre todo entero y no a esa abstracción que es el homo oeconomicus. Está claro, por ejemplo, que la idea misma de posesión singular no puede adquirir sentido más que a partir de la condición originaria del existente. Para que aparezca, es preciso, en primer lugar, que exista en el sujeto una tendencia a situarse en su singularidad radical, una afirmación de su existencia en tanto que autónoma y separada. Se comprende que esta pretensión haya permanecido subjetiva, interior, sin veracidad, mientras el individuo carecía de los medios prácticos para satisfacerla objetivamente: a falta de útiles adecuados, no percibió al principio su poder sobre el mundo, se sentía perdido en la Naturaleza y en la colectividad, pasivo, amenazado, juguete de oscuras fuerzas; sólo identificándose con el clan todo entero, se atrevía a pensar: el tótem, el maná, la tierra, eran realidades colectivas. Lo que el descubrimiento del bronce ha permitido al hombre ha sido descubrirse como creador en la prueba de un trabajo duro y productivo; al dominar a la Naturaleza, ya no la teme; frente a las resistencias vencidas, tiene la audacia de captarse como actividad autónoma, de realizarse en su singularidad [2]. Pero esa realización jamás se habría logrado si el hombre no lo hubiese querido originariamente; la lección del trabajo no se ha inscrito en un sujeto pasivo: el sujeto se ha forjado y conquistado a sí mismo al forjar sus útiles y conquistar la Tierra. Por otra parte, la afirmación del sujeto no basta para explicar la propiedad: en el desafío, en la lucha, en el combate singular, cada conciencia puede intentar elevarse hasta la soberanía. Para que el desafío haya adoptado la forma de un potlatch, es decir, de una rivalidad económica, para que a partir de ahí primero el jefe y luego los miembros del clan hayan reivindicado bienes privados, preciso es que en el hombre anide otra tendencia original: ya hemos dicho en el capítulo precedente que el existente no logra captarse sino alienándose; se busca a través del mundo bajo una figura extraña, la cual hace suya. En el tótem, en el maná, en el territorio que ocupa, es su existencia alienada lo que encuentra el clan; cuando el individuo se separa de la comunidad, reclama una encarnación singular: el maná se individualiza en el jefe, luego en cada individuo; y, al mismo tiempo, cada cual trata de apropiarse un trozo de suelo, unos instrumentos de trabajo, unas cosechas. En esas riquezas que son suyas, el hombre se encuentra a sí mismo, porque se ha perdido en ellas: se comprende entonces que pueda concederles una importancia tan fundamental como a su propia vida. Entonces el interés del hombre por su propiedad se convierte en una relación inteligible. Pero se ve que no es posible explicarlo solamente por el útil: es preciso captar toda la actitud del hombre armado con un útil, actitud que implica una infraestructura ontológica. Del mismo modo, resulta imposible deducir de la propiedad privada la opresión de la mujer. También aquí es manifiesta la insuficiencia del punto de vista de Engels. Ha comprendido este perfectamente que la debilidad muscular de la mujer no se ha convertido en una inferioridad concreta más que en su relación con el útil de bronce y de hierro; pero no ha visto que los límites de su capacidad de trabajo no constituían una desventaja concreta más que en cierta perspectiva. Porque el hombre es trascendencia y ambición es por lo que proyecta nuevas exigencias a través de todo útil nuevo: una vez que hubo inventado los instrumentos de bronce, no se contentó ya con explotar los huertos, sino que quiso desmontar y cultivar extensos campos. Esa voluntad no brotó del bronce mismo. La incapacidad de la mujer ha comportado su ruina, porque el hombre la ha aprehendido a través de un proyecto de enriquecimiento y expansión. Y ese proyecto no basta para explicar que haya sido oprimida: la división del trabajo por sexos pudiera haber sido una amistosa asociación. Si la relación original del hombre con sus semejantes fuese exclusivamente una relación de amistad, no se podría explicar ningún tipo de servidumbre: este fenómeno es una consecuencia del imperialismo de la conciencia humana, que trata de cumplir objetivamente su soberanía. Si no hubiese en ella la categoría original del Otro, y una pretensión original de dominar a ese Otro, el descubrimiento del útil de bronce no habría podido comportar la opresión de la mujer. Engels tampoco explica el carácter singular de esta opresión. Ha tratado de reducir la oposición entre los sexos a un conflicto de clases; por otra parte, lo ha hecho sin mucha convicción: la tesis no es sostenible. Verdad es que la división del trabajo por sexos y la opresión que de ello resulta, evocan en algunos aspectos la división en clases; pero no se deben confundir: no hay ninguna base biológica en la escisión entre las clases; en el trabajo, el esclavo adquiere conciencia de sí mismo frente al amo; el proletario siempre ha comprobado su condición en la revuelta, regresando por ese medio a lo esencial, constituyéndose en una amenaza para sus explotadores; y a lo que apunta es a su desaparición en tanto que clase. Hemos dicho en la introducción hasta qué punto es diferente la situación de la mujer, singularmente a causa de la comunidad de vida y de intereses que la hace solidaria del hombre, así como por la complicidad que este encuentra en ella: ella no abriga ningún deseo de revolución, no sabría suprimirse en tanto que sexo; únicamente pide que sean abolidas ciertas consecuencias de la especificación sexual. Lo que aún resulta más grave es que, sin mala fe, no se podría considerar a la mujer únicamente como trabajadora; tan importante como su capacidad productiva es su función reproductora, tanto en la economía social como en la vida individual; hay épocas en que es más útil hacer niños que manejar el arado. Engels ha escamoteado el problema; se limita a declarar que la comunidad socialista abolirá la familia, lo cual es una solución bastante abstracta; ya se sabe con cuánta frecuencia y tan radicalmente ha tenido que cambiar la URSS su política familiar, según el diferente equilibrio entre las necesidades inmediatas de la producción y las de la repoblación; por lo demás, suprimir no supone necesariamente liberar a la mujer: los ejemplos de Esparta y del régimen nazi demuestran que no por estar directamente vinculada al Estado puede la mujer ser menos oprimida por los varones. Una ética verdaderamente socialista, es decir, que busque la justicia sin suprimir la libertad, que imponga cargas a los individuos, pero sin abolir la individualidad, se hallará en grave aprieto por los problemas que plantea la condición de la mujer. Es imposible asimilar lisa y llanamente la gestación a un trabajo o a un servicio, tal como el servicio militar, por ejemplo. Se produce una fractura más profunda en la vida de una mujer al exigirle hijos que al reglamentar las ocupaciones de los ciudadanos: jamás ha habido ningún Estado que osase instituir el coito obligatorio. En el acto sexual, en la maternidad, la mujer no compromete solamente tiempo y energías, sino también valores esenciales. En vano pretende ignorar el materialismo racionalista este carácter dramático de la sexualidad: no se puede reglamentar el instinto sexual; no es seguro que no lleve en sí mismo un rechazo de su satisfacción, decía Freud; lo que sí es seguro es que no se deja integrar en lo social, puesto que hay en el erotismo una revuelta del instante contra el tiempo, de lo individual contra lo universal; al querer canalizarlo y explotarlo, se corre el riesgo de matarlo, ya que no se puede disponer de la espontaneidad viviente como se dispone de la materia inerte; y tampoco se le puede forzar como se fuerza una libertad. No se podría obligar directamente a la mujer a dar a luz: todo cuanto se puede hacer es encerrarla en situaciones donde la maternidad sea para ella la única salida; la ley o las costumbres le imponen el matrimonio, se prohíben los procedimientos anticonceptivos y el aborto, se prohíbe el divorcio. Es imposible considerar a la mujer exclusivamente como una fuerza productiva: para el hombre es una compañera sexual, una reproductora, un objeto erótico, una Otra a través de la cual se busca a sí mismo. Es inútil que los regímenes totalitarios o autoritarios, de común acuerdo, hayan prohibido el psicoanálisis y hayan declarado que, para los ciudadanos lealmente integrados en la colectividad, no tienen lugar los dramas individuales: el erotismo es una experiencia en la que la generalidad siempre es recobrada por una individualidad. Y para un socialismo democrático, en el que las clases serían abolidas, pero no los individuos, la cuestión del destino individual conservaría toda su importancia: la diferenciación sexual mantendría toda su importancia. La relación sexual que une la mujer al hombre no es la misma que la que él mantiene con respecto a ella; el lazo que la une al niño es irreducible a cualquier otro. La mujer no ha sido creada por el solo instrumento de bronce: la máquina no basta para abolirla. Reivindicar para ella todos los derechos, todas las oportunidades del ser humano en general, no significa que haya que cerrar los ojos ante lo singular de su situación. Y para conocerla hay que desbordar al materialismo histórico, que no ve en el hombre y la mujer sino entidades económicas. ________________________________________ Notas del capítulo “El punto de vista del materialismo histórico” [1] El origen de la familia. [2] Gaston Bachelard, en La Terre et les rêveries de la Volonté, realiza entre otros un sugestivo estudio del trabajo del herrero. Muestra cómo, por medio del martillo y el yunque, el hombre se afirma y se separa. «El instante del herrero es un instante a la vez aislado y magnificado. Promueve al trabajador al dominio del tiempo por la violencia de un instante», página 142, y más adelante: «El ser que forja acepta el desafío del universo alzado contra él.»